درخت حوزه‌های تخصصی

ابن رشد را عقیده بر آن است که ابن سینا در برهان وجوب و امکان تحت تاثیر متکلمین بوده و بر مشرب آنان مشی کرده و برهانی اقناعی آورده است بخصوص که از مفهوم واجب الوجوب بالغیر که معنای محصلی ندارد در تقریر این برهان استفاده کرده است نویسند مقاله ضمن تقریر استدلال های این دو فیلسوف چنین نتیجه گرفته که تقریر ابن رشد نه تنها مبتنی بر وجوب و امکان نیست بلکه به بیان متکلمین در برهان حدوث نزدیک می شود زیرا منظور از ممکن نزد وی موجودی اس که عدم بر وی تقدم زمانی دارد علاوه بر این ابن رشد نتوانسته مفهوم وجب بالغیر را آن گونه که ابن سینا مراد کرده در یابد. توماس آکویینی نیز گرچه برهان وجوب و امکان خود را مدیون ابن سینا و در اعتبارات ماهیت از ایشان پیروی کرده است در تبیین برهان وجوب و امکان به طریق ابن رشد نزدیک شده و ممکن الوجود را مشابه حادث زمانی فرض کرده است.

نویسنده در دو بخش، دیدگاههاى متفکران اسلامى را در باره گستره شریعت مطرح کرده است . در بخش اول که در شماره نهم به چاپ رسید، متفکران اسلامى را به دو دسته سنت گرایان و متجددان منشعب کرده و سه رویکرد را در مساله قلمرو دین بیان کرده بود نگارنده در بخش دوم مقاله که اینک از نظر خوانندگان مى‏گذرد، نیاز بشر به دین، مساله خاتمیت و فلسفه ختم نبوت و این که چرا نبوت‏ها تبدیل و تغییر یافتند و علل تجدید نبوت‏ها چیست؟ را مورد بررسى قرار داده است . سپس به دیدگاه شهید مطهرى در این باره پرداخته است که بلوغ و رشد فکرى و اجتماعى بشر را عامل ختم نبوت معرفى مى‏کند و مى‏گوید با ختم نبوت نیاز بشر به تعلیمات الهى رفع نشده بلکه صرفا وحى جدید و تجدید نبوتها رفع شده است . و بعد به آثار ایمان مذهبى از دیدگاه آن شهید مى‏پردازد . در ادامه نظریه مهندس بازرگان را در رابطه با نیاز انسان به دین مطرح مى‏کند و مى‏گوید روش‏شناسى آقاى بازرگان در پاسخ به مساله قلمرو دین و انتظار بشر از دین، از نوع درون دینى است و با بیان آیات و روایات در صدد اثبات این نکته است که آبادانى دنیا را نباید از دین انتظار داشت . نویسنده مقاله، با وارد کردن چهارده اشکال اساسى نظریه ایشان را رد مى‏نماید .

چکیده این مقاله پس از معرفى اجمالى الوین پلانتینگا به توضیح معرفت‏شناسى اصلاح شده مى‏پردازد و موضوع توجیه باور دینى را در چارچوب نظریه باور دینى واقعا پایه بررسى مى‏کند . دیدگاه پلانتینگا در مورد بى‏نیازى توجیه باور دینى از دلیل و برهان، در چارچوب برداشت هنجارى و وظیفه‏گرایانه وى از توجیه، (warrant) که در آثار متاخر وى مطرح است، نمى‏پردازد . توضیح داده شده است .

معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی از جمله مسائلی است که در حوزه مباحث کلام جدید و فلسفه دین از اهمیت و اولویت خاصی برخوردار است. در این مقاله، سعی بر آن است که با بررسی اجمالی برخی نظریات مطرح شده، به مبنای معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی توجّه شود. بی تردید با توجّه به گستردگی این موضوع، و ارتباط آن با مباحث مختلفی در حوزه معرفت شناسی، فلسفه علم و فلسفه ذهن، صرفا به ذکر آراء و اقوال و تحلیل کلّی آنها بسنده شده است.برای این منظور، دیدگاه های مطرح در این مقاله در دو محور دیدگاه های پوزیتویستی (معیاری زبان علم)، و دیدگاه‌های تحلیلی کارکردی گزاره ها، ارائه شده و مشخصه های اصلی نظریات مذکور تلخیص گردیده است. در ادامه، مؤلف با تأکید بر رویکرد پوزیتویستی تمامی نظریات مطرح شده، علیرغم تکثر آن، و با اشاره به مسأله معرفت و تحلیل اجزای آن، مقولات و گزاره های دینی را معنادار و اثبات پذیر می داند، و بر این مطلب شواهد و براهینی اقامه می‌کند. هم چنین در این مقاله، به ضرورت تفکیک دو مقوله معناداری و اثبات پذیری که از اهمیت خاصی برخوردار است، نیز اشاره شده است.

دین در ابعاد گوناگونى همچون پى‏ریزى نظام ارزشى، فراهم آوردن ضمانت اجرایى و تقویت انگیزه درونى به یارى اخلاق مى‏شتابد و آدمیان را به تهذیب و تزکیه روحى فرا مى‏خواند . پیوند دین و اخلاق از زوایاى گوناگونى قابل بررسى است و نویسنده در این نوشتار به نقد دیدگاهى پرداخته که از تقابل دین و اخلاق سخن مى‏گوید و اخلاق دینى را تعبیرى خود متناقض مى‏خواند .

چکیده آلن پى، اف . سل در کتاب مهم خویش، فلسفه دین (2) (1870- 1983) یک دوره تاریخ صد ساله اخیر فلسفه دین را با توجه به کلیه منابع منتشره در این مدت زمانى عرضه داشته است . سل در بخشى از این کتاب، مسئله مباحث وجود خدا را، که طى سال‏هاى 1965 تا 1980 دوباره از نو اهمیت‏خویش را در غرب پیدا کرد، و دیدگاه‏هاى عمده‏اى را که طى این مدت مطرح شدند، بررسى کرده است .

محمود بن مسعود بن مصلح فارسى کازرونى اشعرى شافعى، مشهور به قطب‏الدین شیرازى، که در قرن هفتم و در اوج تسلط قوم مغول بر ایران زندگى مى‏کرد، از شاگردان خواجه نصیرالدین طوسى و صدرالدین قونوى است. اندیشه‏هاى سیاسى وى در مورد انسان مدنى و سیاسى و چیستى سیاست و منشأ و مراتب آن و نیز در مورد انواع جوامع سیاسى و طراحى و ترسیم یک نظام سیاسى مطلوب و دولت و عوامل ثبات و پایدارى آن حائز اهمیت است. قطب‏الدین با ابداع و تصویر یک دستگاه فلسفى منظم و منسجم تمام دیدگاههاى سیاسى خود را بر آنها مبتنى کرده است. وى عالَم هستى را عالمى مى‏داند که داراى اعتدال و انتظام است و در همه اجزا و عناصر سلسله مراتب رعایت شده است. از نظر وى اگرچه در عالم سماوى و عالم عقول چنین اعتدال و انتظامى تکوینا برقرار است، اما در عالم ارضى و عالم کون و فساد باید با تشکیل نظم سیاسى مطلوب حاصل از عقل و شرع و استقرار دولت فاضله و نیز در راستاى تأمین مصالح افراد جامعه به رواج فضائل، خصوصا فضیلت عدالت پرداخت تا در نهایت، عالم ارضى نیز اعتدال و نظم و انتظام عالم بالا را کسب کند. وى در مباحث دولت، با اعتقاد به حاکمیت حکمت و تعقّل سیاسى و رعایت شریعت و دیانت، اصول سیاست یک دولت را در امور زیر دانسته است: حصول معرفت کافى از افراد، گروهها و طوائف جامعه و استعدادها و شایستگى‏ها و تخصص‏هاى آنها، رعایت عدالت در حق آنان در جهت شایسته سالارى، تنبیه مجرمان به منظور حفظ امنیت مردم و دولت و تألیف و تلطیف قلوب مردم براى همدلى و همکارى لازم بین دولت و ملت. وى همچنین شرایط حفظ سیاست و امارت را در بناگذارى آن بر تعقل، حکمت، مشورت و تطبیق امور با شریعت مى‏داند.

فلسفه سیاسى در کتاب «نظریه عدالت» جان مادلز (1971) صورتبندى جدید یافت. به نظر جان‏گرى، نویسنده مقاله، این فلسفه سیاسى در واقع، لیبرالیسم در هیئت جدید است که به شیوه تحلیلىِ رایج در فلسفه قرن بیستم انگلوساکسون و با استمداد از «نظریه حق» کانت به دام نوعى تصور انتزاعى و غیرتاریخى از «شخص» افتاده و برخلاف فلسفه‏هاى سیاسىِ ارسطو، هیوم و استوارت میل، در هیچ زمینه‏اى با نیازها و خواستهاى اصلى جامعه لیبرال در تماس نیست. به نظرِ گرى، نظریه‏پردازانِ آکادمیک انگلیسى و آمریکایى لیبرالیسم جدید از پدیده‏ها و رویدادهاى واقعى جامعه خود و جامعه‏هاى دیگر کاملاً غافل‏اند و بیشتر در تصورات ذهنى خویش به بازسازى لیبرالیسم مى‏اندیشند. در حالى‏که ما در واقعیتِ امر با اشخاص و افرادِ وفادار به هویتها، سنتها و تاریخها و جماعات متنوع مواجهیم و این امور آنچنان با پوست و استخوان و روح و روان آدمیان عجین شده که امکان جدایى مطلق و دائمى وجود ندارد. گرى مى‏گوید لیبرالیسم جدید باید از حادثه جهانىِ سقوط و فروپاشى شوروى عبرت بگیرد که اقوام زیرسلطه اتحاد جماهیر شوروى، به رغم کوششهاى فراوان براى یکسان‏سازى و همانندسازى، درنهایت به هویتها، فرهنگها، زبانها و آداب و رسوم و ارزشهاى پیشین خود بازگشتند. از این‏رو، لیبرالیسم جدید باید درون خود را از عنصر «طرح روشنگرى» و از این فلسفه تاریخ اروپامحورانه‏اى که امیدوار است روزى موجودات انسانى از «وفاداریهاى سنّتى و هویتهاى محلى» دست بردارند و در یک «تمدّن جهانىِ» کلى و عام متحد شوند، بپیراید.

ویلیام‌ آلستون‌ اعتقاد دارد: پرسش‌ اصلی‌ بحث‌ «سخن‌ گفتن‌ از خدا» این‌ است‌ که‌ «آیا ما می‌توانیم‌ از طریق‌ زبان‌ طبیعی‌ به‌ طور حقیقی، معنادار و صادق‌ دربارة‌ خداوند و اوصاف‌ و افعال‌ او سخن‌ بگوییم». آن‌چه‌ سبب‌ دشواری‌ این‌ شیوة‌ خاص‌ سخن‌ گفتن‌ شده‌ است، از یک‌سو به‌ محدودیت‌های‌ زبان‌ طبیعی‌ و قالب‌ها و مدل‌های‌ آن‌ و از سوی‌ دیگر، به‌ نحوة‌ وجود منحصر به‌ فرد خداوند و تعالی‌ و به‌ کلی‌ دیگر بودن‌ او مربوط‌ می‌شود. زبان‌ عادی‌ و رایج‌ ما متناسب‌ با همین‌ عالم‌ امکانی‌ و جسمانی‌ و محدود است. مفاهیم‌ رایج‌ در این‌ زبان‌ در خور این‌ عالم‌ و متناسب‌ با آن‌ هستند. چگونه‌ می‌توان‌ از طریق‌ همین‌ مفاهیم‌ و مدل‌ها دربارة‌ امری‌ متعالی‌ سخن‌ گفت‌ که‌ با این‌ عالم‌ و حوادث‌ رایج‌ در آن‌ هیچ‌ شباهتی‌ ندارد؟ مفاهیم‌ امکانی، جسمانی‌ و محدود چگونه‌ می‌توانند از موجود و واجب‌الوجود به‌ بسیط، مجرد، نامتناهی‌ حکایت‌ کنند؟ آلستون‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ معتقد است: ما می‌توانیم‌ با استفادة‌ از همین‌ زبان‌ عادی‌ و مفاهیم‌ رایج‌ در آن، زبان‌ دیگری‌ بسازیم‌ که‌ هم‌ قابل‌ اطلاق‌ بر خداوند و هم‌ قابل‌ اطلاق‌ بر انسان‌ باشد. او معتقد است‌ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ مطلوب‌ باید ویژگی‌های‌ امکانی، جسمانی‌ و زمانی‌ و مکانی‌ این‌ مفاهیم‌ را کنار نهاده، هستة‌ اصلی‌ معنا را که‌ امری‌ مشترک‌ بین‌ خدا و انسان‌ است، به‌ خدا نسبت‌ دهیم‌ از دیدگاه‌ آلستون، ما ممکن‌ است‌ بتوانیم‌ مفاهیمی‌ از قبیل‌ عشق، علم‌ و قدرت‌ را پالایش‌ کنیم؛ یعنی‌ آن‌ها را از تمام‌ ویژگی‌های‌ مخلوقانه‌ای‌ که‌ متناسب‌ با زمانمندی، جسمانیت‌ و غیره‌ است، بپراییم‌ و هسته‌ای‌ از معنا را باقی‌ نگه‌ داریم‌ که‌ قابل‌ اطلاق‌ بر خداوند باشد. چنین‌ واژه‌های‌ پیراسته‌ای‌ را می‌توان‌ به‌ نحو حقیقی‌ بر خداوند اطلاق‌ کرد و با استفادة‌ از آن‌ها می‌توان‌ گزاره‌های‌ صادقی‌ دربارة‌ خدا سامان‌ داد. آلستون‌ در راه‌ رسیدن‌ به‌ این‌ مطلوب، به‌ نظریة‌ «کارکردگرایی» متوسل‌ می‌شود. در نظر وی، کلید اصلی‌ داشتن‌ زبان‌ حقیقی‌ مشترک‌ میان‌ خالق‌ و مخلوقات‌ در این‌ نکته‌ نهفته‌ است‌ که‌ ما بتوانیم‌ مفهوم‌ واحد و مشترکی‌ را از اوصاف‌ خدا و انسان‌ به‌دست‌ آوریم. او مد‌عی‌ است‌ که‌ به‌ رغم‌ تفاوت‌ آشکاری‌ که‌ میان‌ خدا و انسان‌ وجود دارد می‌توان‌ به‌ این‌ مفاهیم‌ مشترک‌ دست‌ یافت‌ و خاستگاه‌ انتزاع‌ این‌ مفاهیم‌ مشترک‌ کارکرد و عمل‌ مشترک‌ این‌ اوصاف، در خدا و انسان‌ است. واقعیت‌ علم‌ خدا و علم‌ انسان‌ فی‌ حد‌ ذاته‌ مفهوم‌ مشترکی‌ با هم‌ ندارند و ما می‌توانیم‌ با توجه‌ به‌ کارکرد مشترک‌ و واحد علم‌ در خدا و انسان، به‌ مفهوم‌ کارکردی‌ واحد و مشترکی‌ دست‌ یابیم‌ که‌ هم‌ قابل‌ اطلاق‌ بر خداوند و هم‌ قابل‌ اطلاق‌ بر انسان‌ باشد.

هر نظریه معنایى جامعى که متکفل تحلیل و تبیین توصیفات معرفه، مانند «نویسنده بوستان» و «رئیس جمهور ایران»، در جمله‏هاى زبان طبیعى است، علاوه بر این که باید بتواند تحلیل معنایى درستى از جمله هایى مانند «نویسنده بوستان شاعر است» و «رئیس جمهور ایران عاقل است» ارائه دهد، باید بتواند به شایستگى نیز از عهده مشکل مربوط به این گونه جمله‏ها، یعنى مشکل جمله‏هاى مشتمل بر توصیفات معدوم، نظیر «پادشاه فرانسه طاس است» و «مربع مستدیر مستدیر است»، بر آید. همچنین علاوه بر این که آن نظریه باید از کفایت لازم براى تبیین و تحلیل توصیفات معرفه، در جمله‏هاى گرایش‏هاى قضیه‏اى، نظیر «حسن اعتقاد دارد که نویسنده بوستان شاعر است» و «درباره رییس جمهور ایران، حسن اعتقاد دارد که او عاقل است»، برخوردار باشد، باید بتواند به نحو رضایت بخشى نیز مشکل مربوط به آنها، یعنى «مشکل جانشینى» عبارات هم ارزش را در آن جمله‏ها نظیر سلسله جمله‏هاى: الف - «حسن اعتقاد دارد نویسنده بوستان شاعر است»، ب - «نویسنده بوستان نویسنده گلستان است»، ج - «حسن اعتقاد دارد نویسنده گلستان شاعر است»، حل نماید. راسل مدعى است، نظریه تسویرى او از توصیفات معرفه کفایت و توانایى لازم را براى تحلیل و تبیین درست همه آن جمله‏ها، و همچنین حل دو مشکل پیرامون آنها، دارا مى‏باشد. در این مقاله خواهیم دید که ادعاى راسل در مورد جمله‏هاى گرایشى و مشکل مربوط به آنها، یعنى «مشکل جانشینى»، ادعایى نادرست است.

چکیده نظریه تکامل طبیعى و رابطه آن با وجود نظم و تدبیر در طبیعت، در تفکر غربى هنوز از بحت‏هاى مطرح و مهم است . این موضوع سخنرانى پروفسور الوین پلانتینگا در دانشگاه قم است که مؤلف محترم متن ویراسته شده آن را جهت چاپ در اختیار فصلنامه گذاشته است . وى ابتدا مفاد نظریه تکامل و نیز معناى مورد نظر خود را از نظم بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد که علم به خودى خود هیچ دلالتى بر نفى نظم ندارد، بلکه ترکیب علم با طبیعت‏گرایى فلسفى است که منتهى به نفى نظم مى‏شود . وى سپس به بیان تفصیلى دلایل ادعاى خود مى‏پردازد، هم‏چنین درباره انواع مختلف داروین‏اندیشى سخن مى‏گوید و در نهایت، نتیجه مى‏گیرد که هیچ‏کدام با وجود نظم در طبیعت ناسازگار نیستند . یکى از رشته‏هاى علمى که در دهه‏هاى اخیر شهرت پیدا کرده زیست‏شناسى اجتماعى یا روان‏شناسى تکاملى است . طرفداران این رشته مى‏کوشند که ویژگى‏هاى انسانى را براساس انتخاب طبیعى تبیین کنند . پلانتینگا ضمن نقل برخى اقوال به این نتیجه مى‏رسد که خداباوران مسیحى نتایج علم را ناقض باورهاى خود نمى‏بیند، زیرا از دیدگاه آنها دو منبع معرفت وجود دارد: ایمان و عقل . در نتیجه، علم مستلزم آن نیست که آن دسته از عقاید مسیحى که با علم ناسازگار است، نقض شود، همچنان‏که باور به عقاید مسیحى که با باورهاى علمى ناسازگارند به معناى نقض باورهاى علمى نیست .

واژه دیر آشناى اخلاق آنگاه که با کلماتى چون فلسفه ترکیب مى‏شود، گاه با کج فهمى‏هایى همراه مى‏گردد; چنان که بسیارى را گمان بر این است که «فلسفه اخلاق‏» چیزى جز فایده و ضرورت رعایت آداب اخلاقى نیست . نویسنده در این مقاله وجوه تمایز علم اخلاق و فلسفه اخلاق را بر مى‏شمارد و بر آن است تا به صورتى گذرا، تفاوت آنها را تبیین نماید . پیش از بیان تفاوت علم اخلاق با فلسفه اخلاق شایسته است ابتدا نگاهى گذرا به مفردات این دو اصطلاح یعنى واژه‏هاى «علم‏» ، «اخلاق‏» و «فلسفه‏» بیافکنیم تا با دقت و بصیرت بیشترى به بحث اصلى بپردازیم .