درخت حوزه‌های تخصصی

پدیدة معجزه امری خارق عادت است که آن را انبیای الهی به منزلة دلیلی بر صدق نبوت خود به مخاطبان نشان می دهند. یکی از پرسش های مهم در این باره، نوع دلالت معجزات و رابطة آن با صدق ادعای نبوت است. در میان اندیشمندان اسلامی دیدگاه ابن رشد و علّامه طباطبائی در این زمینه کاملاً مخالف یکدیگر است. ابن رشد با تأکید بر عدم سنخیت میان معجزات فعلی و ادعای نبوت، رابطة منطقی میان معجزات و اثبات نبوت را رد می کند و دلالت آن را اقناعی می داند، درحالی که علّامه طباطبائی با استناد به قاعدة حکم الامثال، این دلالت را از نوع دلالت های عقلی، و یقین حاصل از آن را یقین منطقی می داند. از نظر ابن رشد تنها راه اثبات صدق نبوت، تأمل در محتوای وحی الهی و درک تفاوت آن با دیگر معارف بشری است، درحالی که از منظر علّامه طباطبائی اثبات صدق نبوت انبیای الهی تنها در پرتو تحقق معجزات امکان پذیر است.

سهروردی بر خلاف حکمای مشاء به تشکیک در ماهیت معتقد شد و آن را میراث حکمای ایران باستان دانست. در فلسفه اشراق میان انوار، رابطه تشکیکی برقرار می شود. وجه تمایز میان انوارِ مشکّک نیز به همان وجه اشتراکی برمی گردد که همه را در ذیل نور گرد آورده و تنها به شدت و ضعف، متکثر و از یکدیگر متمایز می شوند. تشکیک صدرایی از نظریه انوار مشکّک اشراقی الهام گرفته است. اگرچه که صدرالمتألهین ابتدا با پیروی از شیخ اشراق، تشکیک در ماهیت را می پذیرد، اما در نهایت با جواز تشکیک در ماهیت مخالفت نموده و معتقد است که تشکیک در واقع و نفس الأمر به حقیقت هستی اختصاص دارد و بالعرض به ماهیت تعلّق می گیرد. هرچند موضع این دو فیلسوف بزرگ در مورد مسئله تشکیک متفاوت است و هریک از این دو براساس اصول و مبانی خود به آن می نگرد، معیار تشکیک در هر دو مشترک می باشد و هر دو به گونه ای متفاوت به هدفی واحد، یعنی تشکیک در واقعیت خارجی می رسند.

صدرالمتالهین شیرازی براساس مبانی هستی شناختی خود در حکمت متعالیه عشق را مساوق هستی شمرده و آن را برحسب مراتب وجود در تمامی ذرات عالم جاری و ساری دانسته است. او عشق را نحوه ی وجود آدمی و از نهاده های الهی در ذات آدمی برمی شمارد و آن را آکنده از حکمت و مصلحت می داند. گرچه حکماء و عرفاء پیش از ملاصدرا در باب عشق قلمفرسایی های فراوان کرده اند اما وی حکمت متعالیه ی خود را بر پایه ی مبانی و اصول متمایزی استوار کرده که پیش از او کمتر به عنوان زیربنای یک نظام فلسفی مورد توجه قرار گرفته است و از این رو در تبیین این حقیقت شگرف سخنان تازه ای دارد. اصالت وجود، تشکیک وجود، مساوقت وجود با علم و حیات و خیر، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول و وجود رابط و مستقل بخشی از این اصول اساسی در نظام حکمت صدرایی به شمار می رود. در این نوشتار، به بررسی جایگاه این اصول و مبانی و تأثیرات اساسی آن ها در عشق شناسی ملاصدرا پرداخته شده است.

یکی از نخستین محصولاتی که توسط ملاصدرا در زمینة مستعد حکمت متعالیه به بار نشست، نظریة توفیق و هماهنگی میان عقل و وحی است. حکمت متعالیة ملاصدرا در مقام داوری تنها به برهان ملتزم است. معارف دینی از نظر حکیم متاله از سه راه ظواهر نصوص، عرفان و حجت عقل قابل تحصیل است. در این میان، ادلة نقلی تنها با احراز چند شرط مهم از جمله عدم تعارض با اصول عقلی قابل اعتنایند. بدین ترتیب هیچگاه میان دلیل عقلی که دلالتش قطعی است و دلیل نقلی (با دلالت ظنی) معارضه ای رخ نداده و در صورت وقوع، دلیل عقلی ترجیح می یابد. برخی از پیروان حکمت متعالیه میان عقل و بخشهای مختلف معارف دینی نسبتهایی چون معیار و میزان، مصباح و سرانجام مفتاح یافته اند. ملاصدرا در اجرای عملی طرح توفیق میان عقل و دین، به اثبات فلسفی معاد جسمانی نیز اقدام می کند. این تلاش او از جهاتی چند قابل تأمل است. در ادامه، نظریة «وحدت حقیقت فلسفی و حقیقت دینی» به عنوان مبنای طرح توفیق عقل و دین مطرح شده و برخی از آراء مخالفان گزارش می شود. سرانجام تفاوت روی آورد متألهانی چون طباطبایی با نگرش صدرالمتألهین مورد تأکید قرار می گیرد.

در آثار صدرالمتألهین و میرداماد حیثیات با ملاک جزء موضوع بودن یا خارج از موضوع بودن حصر عقلی در دو معنا می یابند، که اصطلاح حیثیت تقییدیه برای حیثیتی که جزء موضوع است (اعم از جزء حقیقی در مرکب حقیقی یا جزء اعتباری در مرکب اعتباری) و اصطلاح حیثیت تعلیلی برای حیثیتی که خارج از موضوع است، وضع گردید. جدای سخن از ملاک تقسیم که خود به صورت واضح معنای حیثیت تقییدیه را روشن می کند، استعمال «حیثیت تقییدیه» در معنای جزء موضوع، در آثار میرداماد و صدرالمتألهین کاشف از آن است که این اصطلاح در دوره های بعدی دستخوش تحریف گشته و مساوی با «واسطه در عروض» دانسته شده، و در هیچ جا به این که اصطلاح حیثیت تقییدی بر معنای جدید وضع شده، اشاره نشده بلکه وانمود می شود که حکمای پیشین نیز حیثیت تقییدیه را در این معنا به کار می برده اند. حتی با فرض این که گفته شود، فیلسوف را با لفظ کاری نیست، به طور کلی واسطه در عروض را نمی توان حیثیتی از موضوع دانست.

هدف این مقاله استخراج «الگوی خود تربیتی» از آثار تربیتی فیلسوفان مشاء و نیز بررسی سیر تحولات آن است. افزون بر این، تعیین مبانی و ساختار این الگو و بررسی نقاط قوت و ضعف آن نیز مورد نظر است. این تحقیق از نوع توصیفی تحلیلی و روش تجزیه و تحلیل آن نیز تفسیری - استنباطی است. این تحقیق مشخص کرد که نخستین بار در آثار فارابی به صورت ضمنی الگویی برای خود تربیتی ارائه شده و سپس توسط مسکویه، ابن سینا و خواجه تکمیل شده است. این الگو ساختاری کامل دارد که در آن هدف، فعالیت های لازم برای تحقق هدف، ترتیب و مراحل فعالیت ها و روش انجام این فعالیت ها به خوبی بیان شده است. این الگو بر تلقی خاصی از ماهیت و چگونگی شکل گیری صفات و نیز نقش متربی در خودتربیتی استوار است. همچنین بر این فرض استوار است که پزشکی الگوی کاملی برای تربیت است. این الگو در عین برخورداری از نقاط قوت، نقاط ضعفی نیز دارد که در متن به تفصیل آمده است.

اعتقاد فلاسفه به فراگیری ضرورت عِلّی- معلولی در همة پدیده های جهان هستی این سؤال را پدید آورده که اگر ارادة انسان های مختار نیز یکی از این پدیده هاست، چگونه می توان به آزادی اراده و در نتیجه اختیار بدیهی در انسان ها قائل بود. فلاسفه توضیحات مفصل و گوناگونی در این زمینه ارائه کرده اند. اما آنچه در این پژوهش مورد بررسی قرار می گیرد برخی از آرائی است که فلاسفه در تبیین چیستیِ اراده بیان نموده و به آن، در برخی موارد، حالت انفعالی و در مواردی دیگر حالت فعلی داده و یا به تأثیر نقش عقل در آزادانه بودن اراده اشاره کرده اند.

این مقاله، در ابتدا، مروری کوتاه بر مبانی هستی شناختی حکمت اشراق دارد و، سپس، به بیان جایگاه عالم مُثل و عالَم مثال منفصل در این دستگاه فلسفی می پردازد. نویسنده با ذکر نوآوری های شیخ اشراق در اثبات عالم مُثل– که پیش از او در مکتب مشّاء ردّ شده بود – و کشف و اثبات عالم مثال – که پیش از او در تاریخ فلسفه اسلامی مطرح نبود – مبانی نمادپردازی ادبی و هنری را بر پایه این دو عالم بیان کرده است. نویسنده، در نهایت، با بررسی تفصیلی داستان های تمثیلی حکیم سهروردی، تجلّی مبانی و باورهای حِکمی وی را در این داستان ها نشان می دهد که در قالب نمادها و رمزهای مثالی به تصویر کشیده شده اند. در این بخش از مقاله، چگونگی استفاده شیخ اشراق از ظرفیت های دستگاه فلسفی خویش برای بیان نمادین مضامین حِکمی تبیین شده است.

بخشی از آنچه در این دنیا به فهم و تجربة انسان درمی آید ملائم طبیعت وی نیست. از سویی، استدلال و باور به وجود خداوند حکیم، قادر و عادل مطلق برای متألهان از جمله امور انکارناشدنی است. مسئلة شر در دوران معاصر بیشتر حاصل صورت بندی گزاره هایی است که خمیرمایه اصلی آن ها برگرفته از همین دو جنبة فهم و تجربة انسانی است. منطقاً و به لحاظ تاریخی پیش از چنین صورت بندی نوعی ناسازگاری در این دو جنبه به نظر می آمده که متألهان و فلاسفه را به تأمل واداشته است، چراکه با نظر به عالم، خصوصاً درد و رنج (شر) در عالم و مخلوق خدای حکیم و قادر و عادل مطلق دانستن آن، به طور طبیعی و در بدو امر ناسازگاری دیده می شود و پرسشی مطرح می شود مبنی بر این که چگونه است که چنان خدایی چنین عالمی را خلق کرده است؟ ملاصدرا برای حل مسائل ناشی از این ناسازگاری به دو رویکرد (در دو ساحت مابعدالطبیعی و ادراکی) متوسل شده است. در رویکرد نخست، مبنای او نظر به عالم به نحو ماتقدم و تحلیل مسائل به طور مابعدالطبیعی است؛ یعنی همچون اسلاف خود به بحث از عدمی بودن شر و ... می پردازد، اما او در رویکرد دوم تجربه را مقدم می کند که نتیجة آن پذیرش وجود شر ادراکی (درد، رنج و ...) و حل مسئلة شر با این ابتداست. از نظر وی راه حل این است که شرور ادراکی را حقیقتاً شرور بالذات و علاوه بر آن شرور مضاعف بدانیم و با تأکید بر این معنا، به جای توجه به مخلوق بودن عالم، به دستگاه ادراکی مدرک توجه کنیم.

مرتبة ذات الهی پیچیده ترین اعتبارات عرفانی است؛ مرتبة اطلاق مقسمی که حتی حمل واژه های مقام، مرتبه، اعتبار عرفانی، و اطلاق بر آن محل تردید است. دربارة وجود لابشرط مقسمی دو اختلاف وجود دارد؛ یکی اختلاف میان فلاسفه و عرفا و دیگر اختلاف میان خود عرفا. اختلاف میان فلاسفه و عرفا در این است که این مرتبه صرفاً از معقولات ثانیة فلسفی است و مابه ازای خارجی ندارد، چنان که فلاسفه معتقدند یا حقیقه الحقایق است، آن چنان که عرفا باور دارند. اختلاف میان عرفا نیز در تبیین «لا اسم و لا رسم له» و شرایط و لوازم حمل و سخن گفتن در این مقام است. برخی معتقدند هر حملی حتی حمل اطلاق، وجود، وحدت، وجوب، و بساطت بر این مقام نادرست است، چنان که سلب آن نیز نادرست است و دربارة این مقام فقط سکوت سزاوار است. این گروه در این مقام سخنان به ظاهر تناقض آمیزی مطرح می کنند. برخی نیز معتقدند تعبیر «لا اسم و لا رسم له» به این معنا نیست که امکان اشاره به آن مقام با لفظی از الفاظ و اسمی از اسما انکار شده باشد بلکه فقط اگر حملی منجر به تعین در مقام ذات شود، نادرست خواهد بود. در این مقاله ضمن تحلیل آرای مختلف، به این نتیجه خواهیم رسید که حتی حمل برخی محمول ها همچون اطلاق مقسمی، وجوب، و وجود نیز منجر به تعین در مقام ذات می شود و با « لا اسم و لا رسم له»، به علت مشروط بودن انتزاع از حاق ذات به احاطة علمی و نیز مساوی بودن معقول ثانی با معلوم بودن و متعین و محدودبودن به حدود فهم، قابل جمع نخواهد بود. فرضیة پیشنهادی نویسندگان این است که دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی توان تبیین و توجیه حکم ناپذیری مقام ذات را ندارد، لکن این به معنای توجیه ناپذیری مطلق آن نیست و نمی توان از آن خردستیزی یافته های عارفان را نتیجه گرفت. همچنین عرفان هیچ الزامی برای کوتاه آمدن در برابر دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی ندارد و می تواند در تبیین و توجیه عقلانی منطقی نظریات خود، فارغ از این پارادایم، دستگاه های منطقی معرفت شناختی دیگر را نیز محک بزند