درخت حوزه‌های تخصصی

در یک معنای گسترده، هرگونه احساس، مشاهده و دریافت شخصی که آدمی را به گونه‏ای با جهان ناپیدا و ماورای طبیعت و نیروهای غیبی حاکم بر انسان و دیگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمی را به آنها معطوف دارد، تجربه دینی خوانده می‏شود و تجربه دینی در معنای خاص آن عبارت است از گونه‏ای ظهور یا تجلی خداوند بر شخص تجربه‏گر. نویسنده با اشاره به ظهور مفهوم تجربه دینی در اواخر قرن هجدهم پرسشهایی را که در باب تجربه دینی مطرح است را عنوان می‏کند. وی در ادامه با بیان انواع تجربه دینی، نظریه حضرت امام مبنی بر اینکه انسان دارای فطرت الهی است و عشق به کمالی در وجود همه انسانها نهفته است را مطرح نموده، نظریه یکی از معاصرین را که مدعی است: (پیامبر با گذشت زمان و تکرار وحی، به رسالت و غایت کار خود آشناتر و بصیرتر و در انجام وظیفه خود مصمم‏تر شده است، درست همان‏گونه که یک دانشمند در مقام تجربه و آزمون چنین سیر تکاملی را طی می‏کند) مغالطه‏ای بیش ندانسته است نویسنده ضمن اشاره به تفاوت وحی با دیگر انواع تجربه دینی، ویژگیهای وحی از نظر امام خمینی(س) مبنی بر اینکه غیر از خود رسول خدا و کسانی که در خلوت با رسول خدا بودند یا اینکه از او الهام گرفته‏اند، کیفیت نزول وحی را کسی نمی‏تواند بفهمد را طرح نموده به ارتباط بحث فطرت با تجربه دینی می‏پردازد و می‏نویسد: فطرت الهی انسانی منشأ دین است و این فطرت الهی، همان چیزی است که امروزه تجربه دینی یا آبشخور تجربه دینی می‏باشد. نگارنده در بخش دیگری از مقاله با طرح این پرسش که آیا از طریق تجربه دینی و با تمسک به آن می‏توان دلیل و برهانی برای اثبات وجود خدا ارائه داد یا نه؟ و اعلام اینکه پاسخ فیلسوفان دین غربی به این پرسش غالباً منفی است، می‏گوید: اگرچه برخی از اندیشمندان اسلامی معتقدند که فطرت، راهی برای شناخت خداست، اما نمی‏توان با آن برهانی برای اثبات وجود خدا اقامه کرد، لکن امام خمینی(س) از جمله کسانی است که معتقدند فطرت الهی انسان برهانی بر وجود خدای سبحان است، و با توضیح نظریه حضرت امام اشکالات مطرح شده بر این برهان را پاسخ می‏دهد. نویسنده در قسمت پایانی مقاله با بیان این نکته که امروزه در داخل کشور جمعی از نویسندگان قرائتی از دین را عرضه می‏دارند که در آن بر تجربه دینی در برابر شریعت‏مداری و تعبد و پایبندی به احکام دین تأکید می‏رود، تفاسیر گوناگونی را که ممکن است برای عبارت «تجربه دینی گوهر دین است» ارائه شود را مورد ارزیابی قرار می‏دهد.

اهمیت و کارکرد معرفتی خاص قوه خیال در بحث استنتاج استعلایی نقد عقل محض به عنوان واسطه حس و فاهمه مورد تاکید قرار می گیرد. کانت، برخلاف دکارت، نقش معرفتی ایجابی برای قوه خیال قائل است. خیال یکی از قوای اصلی در فرایند تالیف های سه گانه استعلایی است. تالیف بازسازی کاملا بر عهده قوه خیال است. در تالیف بازشناسی، که با مشارکت خیال و فاهمه محقق می شود، معلوم می شود که کانت فقط علم حصولی را به رسمیت می شناسد. با این حال، پرسش از آگاهانه یا ناآگاهانه بدون تالیف ها پرسشی است که کانت نمی تواند بر اساس علم حصولی پاسخ قابل قبولی به آن ارائه دهد. در انتهای مقاله با توجه به نظر ملاصدرا درباره خیال و علم، آرا کانت درباره قوه خیال و فرایند تالیف مورد ارزیابی مقایسه ای قرار می گیرد.

مفسران مسلمان بر اساس میزان پایبندی به ظواهر آیات و روایات گوناگون و یا رهیافت اصول گرایان در تفسیر کلام خداوند، در تفسیر عرفانی و تاویل آیات، مواضع مختلفی را برگزیده اند. وجود نسخ، تشابه و صعوبت، در برخی از آیات قرآن، نمایانگر نقش بسزای تاویل در فهم باطن آیات است. در میان تفاسیر قرآنی، محور تفاسیر عرفانی بر تاویل استوار است. این نوشتار ضمن اشاره به تاریخ تطور معنای لغوی تاویل، به بررسی مفهوم تاویل در کشف الاسرار میبدی و تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی می پردازد و به دلیل مخالفت آنان با تاویل گرایی و در عین حال، خلق تفسیر قرآنی سرشار از تاویل پی می برد. نوع تاویلاتی که این دو مفسر در تفاسیر خود ارائه داده اند، گاهی مشابه هم است؛ هر چند بی پروایی هایی که در تاویلات ابن عربی دیده می شود، در تفسیر میبدی اشعری مذهب به دلیل نوع عقیده اش (اهل حدیث)، وجود ندارد. شایان ذکر است که بی پروایی ابن عربی در این اثر بسیار کمتر از آثار دیگر وی، به ویژه فصوص الحکم است. مخالفت هر دو مفسر نسبت به تاویل آیات، مربوط به تشبیه و تاویلاتی است که منشا آن عقل بشری است. از این رو، هر دو با تاویلات فلاسفه و متکلمان مخالفت ورزیده و آن را مصداق تاویل دانسته و تاویلات خود و دیگر عرفا را تفسیر باطنی تلقی کرده اند. چنین می نماید که تعریف این دو مفسر از تاویل با تعریف امروزین از آن متفاوت است؛ چرا که با تعریف امروزین از تاویل، اثر هر دو مفسر سرشار از تاویل است.

مسئلة اصالت وجود و اصالت ماهیت در ابتدا ممکن است به صورت دو مسئلة مقابل هم جلوه نمایند ولی درواقع دو نظام با مجموعه ای از اصول در تقابل با یک دیگر قرار گرفته اند که در صف مقدم آن دو، اصالت وجود و اصالت ماهیت قرار دارند. برای مثال، توجه به دلیل مبتنی بر حرکت اشتدادی نشان می دهد که ملاصدرا نظام مبتنی بر اصول اصالت ماهیت، نفی حرکت اشتدادی در ماهیت، و تلقی خاص مشائیان از حرکت در کیف را مورد نقد قرار داده است. از سوی دیگر اصالت وجود به تنهایی در مواجهه با حرکت اشتدادی کارایی ندارد و نیازمند قرارگرفتن در نظامی متشکل از نظریات اصالت وجود، وحدت وجود، و اشتداد وجود است. بنابراین ملاصدرا نوع نگاه خود به عالم و تصویر برآمده از آن را در مقابل نوع نگاه طرف داران اصالت ماهیت و تصویر برآمده از آن نگاه قرار داده و به صحت تصویر خود حکم کرده است هرچند که در مقام انتقال تصویر ذهنی خود از واقعیت به دیگران، مجبور به تقطیع بخش های متفاوت این تصویر از یک دیگر و آوردن آن ها در یک ترتیب خطی شده است.

این پژوهش عهده دار تبیین چیستی خلیفة اللهی در قرآن و بررسی نحوه پیوند آن با امامت است. گسترده ترین آیه در زمینه استخلاف آیه 30 سوره مبارکه بقره است، خلیفة الله برترین موجودات و دارای شؤون متمایزساز از دیگران است. امامت در دیدگاه شیعه عبارت از جانشینی انبیاء و خلافتی از جانب حق تعالی در همه امور دینی و دنیایی است که با نصب الهی تعیین می شود. امامت در دیدگاه اهل سنت نوعی رهبری عمومی با هدف حراست از امور دین و دنیای مردم و جانشینی و نیابت از نبی است. از نظرگاه شیعه فرقی بین خلیفة الله قرآنی و امام نیست و رابطه منطقی بین این دو مقوله تساوی است. امام و خلیفه مورد نظر اهل سنت فقط در حوزه اجرا و خلافت و ولایت ظاهری دنیایی(که یکی از کارهای خلیفة الله است) با خلیفة الله هماهنگ است. خلیفة اللهی که ولی الله، واسطه فیض و معلم ملائکه است نمی تواند با امام مد نظر اهل سنت تطبیق داشته باشد.

خداوند هستی را با نظمی بی نظیر و وحدتی حیرت آور خلق کرده است. بخش کوچکی از این نظام، طبیعت و انسان است. طبیعت با تمام موجودات خویش در ارتباط با بخشی دیگر از هستی یعنی انسان می باشد. به گواهی آموزه های ادیان ابراهیمی (توحیدی) کل هستی و به تبع آن طبیعت تسبیح گوی خالق خویش می باشند. این صفت حاکی از مخلوقی زنده و دارای ادراک است که نوعی حقوق و تکالیف را متوجه آن می گرداند. خداوند طبیعت و همه مواهب آن را در اختیار انسان قرار داده تا او بتواند با بهره مندی از آن به کمال نهایی که همانا قرب الهی است نائل گردد. این رابطة تعاملی، رابطة بین دو موجود زنده با یکدیگر است نه رابطه ای که بخشی از هستی (انسان) به بهره کشی از بخشی دیگر (طبیعت) بپردازد. حلقة اتصال بین انسان و طبیعت پرداختن به مسئلة بنیادین هدف غایی خلقت انسان است. در این مقاله ضمن تحلیل آموزه های موجود در ادیان توحیدی در حوزة مرتبط با موضوع این پژوهش، به این سؤال که نقش انسان در ایجاد فساد و شر اعم از طبیعی یا مابعد الطبیعی تا چه میزان است پاسخ داده شده است. روش تحقیق در این پژوهش نگرش تحلیلی و فلسفی به پدیده های عالم با استفاده از پردازش آموزه های ادیان توحیدی می باشد. از جمله نتایج این پژوهش می توان پرداختن به مسئله بحران زیست محیطی با نگاهی نو و دین محور و ارائه راه حل های مبنایی دینی در این خصوص و نیز وجود شر در هستی در صورت تقابل انسان با محیط زیست را نام برد.

مسئله اعجاز ارتباط نزدیکی با اثبات نبوت انبیا دارد و نیز از بحث های کلامی مهم در زمینه علوم قرآن است. در طول تاریخ نیز علما و اندیشمندان بسیاری درباره آن قلم فرسایی کرده اند و وجوه اعجازی مختلفی برای قرآن برشمرده اند؛ از جمله: اعجاز بیانی، اخبار غیبی، و اعجاز علمی. در تعریف اعجاز همه اتفاق نظر دارند که مفهوم عجز و ناتوانی در آن نهفته است. اما نکته ای که در این میان مغفول مانده، عامل عجز است که اگر به درستی تبیین شود، وجه اصلی اعجاز قرآن نیز مشخص می شود. در این نوشتار ابتدا عناصر و ویژگی های ناتوان کنندهٔ مشترک در بین قرآن و دیگر معجزات پیامبران را تحلیل می کنیم و سپس تعریف اعجاز و اهداف معجزات را بازنگری می کنیم و تقسیم بندی جدیدی از انواع اعجاز به دست می دهیم. بدین منظور در بخش ابتدایی اقوال علمای سلف و دیدگاه های آنها را بیان می کنیم و در بخش دوم، علاوه بر نقد دیدگاه آنها به اثبات ادعای خود، با توجه به آیات قرآن و استدلال های منطقی می پردازیم. به نظر می رسد تنها وجه اعجاز قرآن این است که قرآن علم خدا است و علم خدا با علم بشر تفاوت اساسی دارد و اگر برخی از علما وجه اعجاز قرآن را فصاحت و بلاغت و اخبار غیبی و اعجاز علمی گرفته اند اینها در عرض وجه اصلی قرار دارد. زیرا متکلم قرآن حکیم علی الاطلاق است و طبیعی است که قرآن این ویژگی های ظاهری و ثانوی را داشته باشد.

به رغم آن که در این مقـاله سخـن از فیلسوفی مفسر است، امـا روش تفسیری صدرالمتاهلین، جامع است و او از روش های عقلی، نقلی و شهودی در تفسیر خود سود برده است. در ناحیه گرایش های تفسیری نیز، هر چند گرایش غالب در تفسیر او، گرایش فلسفی – عرفانی است؛ اما گرایش حکمی نام شایسته این گرایش غالب است، زیرا به همان میزان که فلسفه او متعالی و بالمآل حکمی و متفاوت از سایر فلسفه های رایج است، تفسیر او نیز، تفسیر متعالی و در نتیجه حکمی و از سایر تفسیرها متمایز است. در این مقاله از چیستی تفسیر فلسفی به عنوان گرایشی تفسیری و معنای درست آن در نزد ملاصدرا به تفصیل سخن به میان آمده است.

چکیده این مسئله که نفوس چه انسان‏هایى بعد از مرگ باقى‏اند و این‏که آیا آن نفوس تعین خود را از دست‏خواهند داد و به یک نفس کلى تبدیل خواهند شد یا این‏که کثرت خود را حفظ خواهند کرد، مورد توجه فارابى، ابن‏سینا و صدرالمتالهین بوده است . در این مقاله که موضوع اصلى آن تحلیل و بررسى آراى این سه حکیم درباره این دو موضوع است، پس از جمع‏آورى و بررسى آراى آنها درباره دو موضوع مورد نظر این نتیجه به دست آمده است که فارابى نفوس برخى از انسان‏ها را فانى مى‏داند، اما دو حکیم دیگر نفوس تمام انسان‏ها را باقى مى‏دانند . در این مقاله پس از نقد و بررسى سه دلیلى که ابن‏سینا براى اثبات بقاى تمام نفوس اقامه کرده و اشکال‏هاى صدرا به آنها، ثابت‏شده است که هیچ‏کدام از اشکال‏هاى صدرا به ادله ابن‏سینا وارد نیست . درباره اتحاد و اتصال نفوس به یکدیگر بعد از مرگ و تشکیل نفس کلى، معلوم شده است که به خلاف نظر برخى محققان، فارابى قائل به نفس کلى، به طورى که نفوس تعین و تعدد خود را از دست‏بدهند، نیست . درباره اتحاد و اتصال نفوس انسانى با عقل فعال از نظر ملاصدرا، پس از تحلیل و بررسى آراى او درباره تعقل، این نتیجه به دست آمده‏است که صدرا نیز نفس کلى را قبول ندارد .

ابن سینا نخستین موجود عالم را عقل اوّل می داند که بر اساس قاعده الواحد از واجب الوجود صادر شده است و به واسطه جهات و اعتباراتاش سبب پیدایش موجودات پس از خود می گردد. ابن عربی اساس دیدگاه ابن سینا در مورد صادر نخست و چگونگی توجیه کثرات (یعنی قاعده الواحد) را نمی پذیرد. وی بر اساس مشاهدات ومکاشفات اش صدور کثرات را به اسما و صفات الاهی مستند می کند. از نظر او نخستین موجود عالم تجلّی اسم الاهی «الرحمن» است که در خود دارای تمام کثرات عالم می باشد و با سریان و انبساط خود سبب ظهور آنها می-گردد. ملّاصدرا، متأثر از ابن عربی، نخستین موجود عالم را تجلّی حق تعالی می داند. دیدگاه ملاصدرا در این مورد با ابن عربی دارای این تفاوت است که او جریان صدور کثرات پس از عقل اوّل را به گونه ای مغایر با ابن عربی به تصویر می کشد. از نظر او کثرات نه به واسطه نکاح و توالد مراتب هستی، بلکه به خاطر جهات و اعتباراتی که در عقول وجود دارد به وجود می آیند.