درخت حوزه‌های تخصصی

مرتبة ذات الهی پیچیده ترین اعتبارات عرفانی است؛ مرتبة اطلاق مقسمی که حتی حمل واژه های مقام، مرتبه، اعتبار عرفانی، و اطلاق بر آن محل تردید است. دربارة وجود لابشرط مقسمی دو اختلاف وجود دارد؛ یکی اختلاف میان فلاسفه و عرفا و دیگر اختلاف میان خود عرفا. اختلاف میان فلاسفه و عرفا در این است که این مرتبه صرفاً از معقولات ثانیة فلسفی است و مابه ازای خارجی ندارد، چنان که فلاسفه معتقدند یا حقیقه الحقایق است، آن چنان که عرفا باور دارند. اختلاف میان عرفا نیز در تبیین «لا اسم و لا رسم له» و شرایط و لوازم حمل و سخن گفتن در این مقام است. برخی معتقدند هر حملی حتی حمل اطلاق، وجود، وحدت، وجوب، و بساطت بر این مقام نادرست است، چنان که سلب آن نیز نادرست است و دربارة این مقام فقط سکوت سزاوار است. این گروه در این مقام سخنان به ظاهر تناقض آمیزی مطرح می کنند. برخی نیز معتقدند تعبیر «لا اسم و لا رسم له» به این معنا نیست که امکان اشاره به آن مقام با لفظی از الفاظ و اسمی از اسما انکار شده باشد بلکه فقط اگر حملی منجر به تعین در مقام ذات شود، نادرست خواهد بود. در این مقاله ضمن تحلیل آرای مختلف، به این نتیجه خواهیم رسید که حتی حمل برخی محمول ها همچون اطلاق مقسمی، وجوب، و وجود نیز منجر به تعین در مقام ذات می شود و با « لا اسم و لا رسم له»، به علت مشروط بودن انتزاع از حاق ذات به احاطة علمی و نیز مساوی بودن معقول ثانی با معلوم بودن و متعین و محدودبودن به حدود فهم، قابل جمع نخواهد بود. فرضیة پیشنهادی نویسندگان این است که دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی توان تبیین و توجیه حکم ناپذیری مقام ذات را ندارد، لکن این به معنای توجیه ناپذیری مطلق آن نیست و نمی توان از آن خردستیزی یافته های عارفان را نتیجه گرفت. همچنین عرفان هیچ الزامی برای کوتاه آمدن در برابر دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی ندارد و می تواند در تبیین و توجیه عقلانی منطقی نظریات خود، فارغ از این پارادایم، دستگاه های منطقی معرفت شناختی دیگر را نیز محک بزند

ارسطو از راه حرکت وجود محرک نامتحرک نخستین را اثبات و نام خدا را بر آن اطلاق می کند او ویژگی هایی چون محرک بودن از طریق معشوقیت تعقل، علم ، سرمدیت ، فعلیت تام و کامل ترین موجود را در مورد خدا می پذیرد اما ارسطو در مورد وحدت یا کثرت محرک های نامتحرک در تردید به سر می برد و در نهایت بر اساس علم نجوم زمانش، 49 محرک نامتحرک را اثبات می کند و همه آن ها را محرک های نامتحرک نخستین می نامد. اما گاه تنها در مورد یکی از این محرک ها از واژه نخستین استفاده می کند و دیگر محرک ها را دومین و سومین و... می نامد. موضوع اصلی این مقاله روشن ساختن معنای «نخستین» در این عبارت هاست. پس از نقد و بررسی برخی احتمال ها و نظریات پیشنهاد این نوشتار آن است که واژه نخستین به دو صورت و در نتیجه به دو معنا به کار رود: گاه بدون لحاظ ارتباط محرک های نامتحرک بر همه آنها واژه نخستین اطلاق می شود و گاه برای بیان ارتباط آن ها. در صورت اول نخستین بودن همه محرک های نامتحرک از آن روست که همه آن ها مبدا حرکت های نخستین در سپهر های نخستین اند چرا که سپهرها و حکت هایشان نسبت به موجودات زمینی و حرکت هایشان نخستین اند. اما سپهرها نسبت به یکدیگر از لحاظ مکانی نخستین و دومین و سومین هستند و به این لحاظ مبدا حرکت سپهر نخستین محرک نخستین نامیده می شود و مبدا حرکت سپهر دومین محرک دومین و همین طور سایر مبداهای حرکت سپهرهای بعدی محرک های بعدی نامیده می شود.

شیلر در جستارهای نه چندان کمی که در حوزه های زیبایی شناسی، اخلاق و فلسفه دارد همواره مساله ای واحد را درسطوح مختلف دنبال نموده است. مساله شیلر، گسست یا تقابل حادی است که در سطوح مختلف گریبان گیر فرهنگ، جامعه و سیاست شده است؛ این تقابل حاد چیزی نیست جز همان تقابل متافیزیکی کهن میان ماده و صورت. از طرف دیگر مبنای همه این تقابل ها در سطوح مختلف را باید در انسان جستجو کرد. انسان مدرن، برخلاف انسان یونان باستان موجودی گسسته است چراکه همواره به استیلای یک بعد وجودی خود بر دیگر ابعاد وجودی اش تن در داده است. شیلر از دو رانه یا غریزه در انسان سخن می گوید: رانه حس و رانه فرم. رانه حس نماینده بعد حسی و مادی انسان است و رانه فرم نماینده بعد عقلانی و اخلاقی او. شیلر با استفاده از رانه بازی به عنوان رانه سوم تلاش می کند مساله گسست میان ماده و صورت و به تبع آن حس و عقل و رانه های حس و فرم را از میان بردارد. آنچه به پرسش مقاله پیش رو تبدیل می شود این است که شیلر چگونه از مفهوم بازی در حل مساله بزرگ خود که همان مساله گسست است بهره می گیرد؟شیلر به واسطه مفهوم بازی از دوگانگی و گسست بیان شده فراتر می رود. انسان تنها هنگامی می تواند یک انسان باشد که این دو رانه را به یک رانه سوم فرابرد. این رانه سوم رانه بازی است و انسان کامل انسان بازیگر. آنچه در اینجا نشان خواهیم داد آن است که رانه بازی نه تعادل و توازن دو رانه بلکه فراتر رفتن از آن ها است. انسان توسط این رانه از حس و عقل فراتر می رود و به جای حس کردن و یا فکر کردن صرف، بازی می کند. آنچه سبب می شود که انسان به این رانه فرارود، «زیبایی» است. انسان تنها با زیبایی بازی می کند و زیبایی تنها موضوع بازی است. اما زیبایی «آزادی در نمود» است و نمود تنها قلمرو بازی.

هیدگر همواره تاکید بر آن داشته است که پژوهش های منطقی هوسرل سهم عمده ای در فراهم آوردن زمینه برای طرح مسائل اساسی در وجود و زمان داشته است. این مقاله، با توجه به پرسش اساسی در وجود و زمان که پرسش از وجود است، گزارشی است از چگونگی مدد رسانی پژوهش های منطقی به شرح و بسط این پرسش اساسی. در این میان پژوهش ششم برای هیدگر بیشتر از سایر پژوهش ها اهمیت دارد، به طوری که هوسرل، که این پژوهش را در چاپ دوم کتاب در سال ١٩١٣ از کتاب حذف کرده بود، به درخواست مصرانة هیدگر، مجدداً آن را در چاپ سال ١٩٢٢ به کتاب اضافه می کند، چرا که به نظر هیدگر، درست در همین فصل است که هوسرل امکان طرح پرسش از وجود را به وجود آورده است. موضوع این پژوهش ""شهود مقولی"" است. چه نسبتی میان شهود مقولی هوسرل و پرسشِ وجود هیدگر برقرار است؟در شهود مقولی با ""مازادی"" از انفعالات حسی سر و کار داریم که در مرحلة انتقال ادراک حسی به گزاره ای محمولی بدان افزوده می شود. در همین ""مازاد"" است که امکان طرح پرسش از وجود مهیا می گردد.

موارد تشابه بسیاری بین دیدگاه های فلسفی افلوطین و ملاصدرا وجود دارد؛ یکی از این موارد مباحث نفس است. هدف ما در این تحقیق بررسی میزان اشتراک دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ در خصوص احوال نفس در سه مقطع نفس قبل از بدن، با بدن، و بعد از بدن است که با شیوة توصیفی تحلیلی انجام می شود. در اولین مقطع هر دو فیلسوف با اختلافی اندک به وجود نفسِ پیش از بدن قائل اند. در دومین مقطع نظر افلوطین این است که با وجود هم کنشی بین نفس و بدن نفس ماهیتاً با بدن بیگانه است، اما ملاصدرا نفس را در مقاطعی با بدن متحد می داند. با این حال از نظر او به سبب حرکت استکمالی جوهری از بدن فاصله می گیرد و با مرگ آن را کاملاً رها می کند. در سومین مقطع به نظر افلوطین نفس بعد از خروج از بدن به جایگاه اصلی خود بازمی گردد، اما تخیلات و تصورات این دنیایی را در ادامة حیات خود به هم راه دارد و به نظر ملاصدرا نفس بدن را رها می کند و به ترتیب در بدن های مثالی و اخروی خود ساخته به حیات خود ادامه می دهد. اختلاف عمدة این دو فیلسوف در این مقطع این است که افلوطین برای انسان های رشد نیافته معتقد به تناسخ است، اما ملاصدرا به هیچ وجه تناسخ را نپذیرفته است.

کانت میان قوه حکم تعیّنی و قوه حکم تأملی تفاوت قائل است و آن را در دو قلمرو زیباشناسی و غایت شناسی تبیین می کند. قوه حکم به معنای کلی، قوه ای است که به جزئیات ذیل قانون کلی می پردازد؛ اگر کلی به مثابه قانون از پیش فراهم باشد، قوه حکم تعیّنی است و چنانچه جزئیات فراهم باشد و کلی باید استخراج یا کشف گردد، قوه حکم تأملی است. کانت تلاش می کند تبیین نماید که همان گونه که قوه فهم اصل یا اصولی آزاد از تجربه دارد، برای قوه حکم نیز باید اصلی آزاد از تجربه یافت. این اصل آزاد از تجربه برای قوه حکم تأملی، اصل غایت مندی درونی طبیعت است.

این مقاله درباره نظام اخلاقی در منظومه فکری دکارت است. در مرحله اول این نوشتار می خواهیم نشان دهیم که حتی اگر بپذیریم دکارت یک نظریه منسجم و نظام مند اخلاقی پرورش نداده و به طور خاص تر کتابی مستقل و صریح  درخصوص فلسفه اخلاق ننوشته است، اما دغدغه های اخلاقی دارد و میان انواع سبک های زندگی و رفتارهای مختلف تفاوت جدی می نهد. او در آثار گوناگون خود به اصول و مبانی ای اشاره می کند که ما می توانیم براساس آن ها، نظریه اخلاقی منسجمی به دکارت نسبت بدهیم. در مرحله بعد، می خواهیم به ماهیت و ساختار نظر اخلاقی دکارت اشاره کنیم. در این مسیر، ضمن بررسی مختصر دیگر تفسیرهای موجود، تفسیر مورد نظر خود را از اخلاق دکارتی شرح می دهیم و مؤلفه های مهم و اساسی آن را بیان می کنیم. همچنین، در ضمن بحث، به این مطلب نیز اشاره می کنیم که رأی او به چه گروهی از فیلسوفان اخلاق متأخر شباهت بیشتری دارد. همان طورکه خواهیم دید، اخلاق دکارت چهار مؤلفه اصلی دارد: فضیلت، علم، محدودیت معرفت و سعادت. این ها چهار مؤلفه بنیادینی اند که به نظر می رسد توضیح اخلاق دکارت، بدون آن ها ناقص و حتی نادرست باشد. 1

هگل نخستین فیلسوفی بود که در درس هایش در برلین مباحثی ذیل عنوان فلسفة دین مطرح کرد. دریافت او از دین علاوه بر فهم متعارف، از فهم هم عصرانش نیز متفاوت بود. هگل بر خلاف تلقی روزگارش نه دین را از حوزة شناخت بیرون گذاشت و نه آن را به احساس فروکاست. او با نگاه تاریخی خود ادیان را در سیر تاریخی آن ها دید و با اصول دیالکتیکی خویش به درک تازه ای از دین راه یافت. حاصل این درک نشاندن دوبارة دین در حوزة شناخت نظری شد. مقالة حاضر درصدد است ساز و کار درک هگل از دین را، بر اساس «درآمد» درس گفتارهای فلسفة دین، بسان یکی از حوزه های شناخت نظری در معنای مد نظر او نشان دهد

یکی از پرسشهایی که امروزه برای فیلسوفان تحلیلی مطرح است پرسش از نسبت میان قضایای پیشین (a priori) و پسین (a posteriori) از یک سو و قضایای ضروری (necessary) و ممکن (contingent) از سوی دیگر است تا چندی پیش یک پاسخ نسبتا رایج به این پرسش آن بود که همه قضایای ضروری پیشین اند (و بالعکس) و همه قاضای ممکن پسین اند (و بالعکس) اما در اسلهای اخیر برخی از فیلسوفان معاصر از جمله سول کریپکی با این دیدگاه مخالفت ورزیده اند د راین مقاله بخشی از دیدگاه های کریپکی تشریح می شود و پس از تقریر ادله وی و استدلالهای ناقدان او ارزیابی نهایی نگارنده عرضه می گردد.